a cura di Oraldo M.F. Paleologo*
Vi è uno strano oggetto oblungo, difforme, indecifrabile, gettato ai piedi dei protagonisti del quadro Gli ambasciatori di Hans Holbein il Giovane. Si potrebbe rimanere per ore in attenta contemplazione davanti al dipinto nella National Gallery senza carpirne neanche la parvenza di una forma, di un senso, di un significato. E così, delusi, si decide infine di procedere oltre, voltando le spalle all’enigma e dirigendosi verso altri capolavori, senza resistere però alla tentazione di dare un’ultima occhiata fugace a quella tela che ci inquieta così tanto. Ecco svelato l’arcano: è un teschio, un terribile momento mori che si disvela soltanto da lontano, in prospettiva. Jurgis Baltrušaitis riprendeva questo raffinato e tremendo gioco di segreti per esemplificare il concetto di anamorfosi, così cara all’arte e alla scienza del Barocco: è una deformazione della realtà; o, se si vuole, una trasformazione; oppure, una nuova creazione. È, in fondo, l’arte del “punto di vista”: ciò che si vede dipende radicalmente da dove si osserva. Per questo oggi “anamorfosi” è diventato un termine potentemente metaforico: indica una realtà che è deformata in apparenza, ma che contiene un’immagine più vera visibile solo da un certo sguardo; o, al contrario, una realtà che, da un certo punto di vista, appare ordinata e sensata, ma che, spostando lo sguardo, si rivela distorta. E forse in nessun altro ambito tale concetto trova la sua collocazione migliore se non nel dibattito sulla mente e intelligenza artificiale: in questa “anamorfosi” contemporanea, l’IA è come un’immagine deformata della mente umana, che sembra fedelissima se la si guarda da un punto, e profondamente falsata se ci si sposta di qualche passo. E così, davanti allo schermo ancora acceso, il buio intorno a noi, restiamo in silenzio come quel visitatore davanti alla tela di Holbein, in ascolto delle voci, diverse e talvolta discordanti, di coloro che hanno provato a dire che cosa sia una mente. È come se, davanti a questa nuova “stanza dei miracoli” tecnica, chiamassimo uno per uno alcuni maestri, chiedendo loro: “Tu, che hai riflettuto sulla coscienza, che pensi di questa creatura di silicio che parla e calcola come noi?”. Alan Turing, per primo, ci invita a spostare la domanda. Non si chiede più astrattamente “le macchine possono pensare?”, ma propone un gioco, il celebre “gioco dell’imitazione”: una macchina è intelligente se, dialogando al buio con un essere umano, riesce a non farsi smascherare. Turing non pretende di aver colto l’essenza metafisica del pensiero, ma sceglie una via operativa: sposta il baricentro dalla natura interna della mente al comportamento esterno, come se dicesse che, ai fini della scienza, ciò che conta è ciò che un sistema è in grado di fare. Se una macchina gioca bene i giochi linguistici, elabora risposte sensate, si adatta ai contesti, perché negarle lo statuto di “pensante”? Qui l’intelligenza artificiale trova il suo battesimo: non più solo calcolo cieco, ma possibilità di misurarsi con la nostra capacità simbolica. Ma proprio questa concezione comportamentale suscita, qualche decennio dopo, la reazione di John Searle. Con la sua “stanza cinese”, Searle immagina un uomo chiuso in una stanza che non conosce il cinese e che, tuttavia, seguendo un manuale di istruzioni in una lingua a lui familiare, riesce a ricevere simboli cinesi in ingresso e a restituire in uscita risposte perfette, tali da ingannare una madrelingua. Dal di fuori sembriamo in presenza di qualcuno che “capisce” il cinese; dall’interno, però, non c’è alcuna comprensione, solo manipolazione di segni secondo regole sintattiche. Ecco il punto di Searle: l’esecuzione di un programma non basta a costituire una mente, perché la sintassi non genera, da sola, semantica. Da qui la sua distinzione fra “IA debole”, che simula alcuni aspetti dell’intelligenza, ed “IA forte”, che pretende di possedere stati mentali reali. La prima, per Searle, è perfettamente legittima; la seconda è una pretesa metafisica indebita. La sua posizione, che chiama “naturalismo biologico”, sostiene che i processi mentali sono reali, causali, ma radicati in certe proprietà biologiche del cervello: non ogni sistema che esegue il programma giusto avrà una mente, così come non ogni materiale che copia la struttura esterna del fuoco brucia davvero.
Di fronte a questa diffidenza, Daniel Dennett sceglie quasi la strada opposta: invece di difendere un nucleo misterioso della coscienza, cerca di dissolvere le illusioni che la circondano. Materialista convinto, egli pensa che tutto ciò che esiste sia, in ultima analisi, fisico; ma questo non lo porta a negare la mente, bensì a reinterpretarla. L’io, nella sua prospettiva, è un “centro di narrazione”: il cervello, attraverso molteplici processi paralleli – i suoi “multiple drafts”, multiple stesure – produce e revisiona continuamente piccole “bozze” di interpretazione degli eventi, e ciò che chiamiamo “io” è il filo che noi stessi tracciamo a posteriori su questo flusso. Non c’è un homunculus nel teatro mentale che guarda rappresentazioni finite; c’è un insieme di competenze che, cooperando e competendo, generano l’impressione di una scena unitaria. Per Dennett, parlare di coscienza, intenzionalità, significato, è adottare quella che chiama “stance intenzionale”: un modo di descrivere il comportamento di un sistema trattandolo come se fosse un agente dotato di credenze e desideri. Questa strategia funziona per gli esseri umani, per gli animali, perfino per i computer complessi; non perché ci sia davvero, dentro, un piccolo soggetto, ma perché è un modo efficace di prevedere e spiegare ciò che accade. In questa prospettiva, l’IA avanzata non è tanto una minaccia quanto un banco di prova: se riusciamo a spiegare i nostri processi mentali in termini di competenze funzionali e di narrazioni emergenti, allora nulla vieta, in linea di principio, che anche un sistema artificiale, abbastanza ricco e stratificato, possa essere descritto con le stesse categorie.
Proprio contro questa “normalizzazione” del mentale insorge David Chalmers, quando distingue fra i “problemi facili” e il “problema difficile” della coscienza. I primi sono “facili” solo per modo di dire: comprendere come integriamo le informazioni, come orientiamo l’attenzione, come riconosciamo i volti, è un compito colossale, ma che rientra nello schema abituale della scienza: spieghiamo le funzioni in termini di meccanismi. Il problema difficile, invece, è capire perché e come, da questi meccanismi, sorga un’esperienza soggettiva: perché il vedere rosso “è come” qualcosa, perché il dolore brucia da dentro, perché la musica non è solo una sequenza di frequenze ma un vissuto. Per mostrare la resistenza di questo problema, Chalmers immagina gli “zombi filosofici”: creature fisicamente identiche a noi, che si comportano esattamente come noi, ma che sono vuote dentro, prive di qualsiasi esperienza cosciente. Il fatto stesso che riusciamo a concepire questi zombie – dice – mostra che la coscienza non si esaurisce nelle funzioni fisiche. Da qui il suo “dualismo dell’informazione”: oltre alle leggi fisiche, la realtà deve includere principi fondamentali che collegano certi schemi informazionali all’esperienza cosciente. La coscienza, in altre parole, è un aspetto di base del mondo, come lo spazio-tempo o la carica elettrica. Questo implica che anche un sistema artificiale, se realizzasse certi pattern informazionali, potrebbe forse essere cosciente, ma non possiamo darlo per scontato: serve una teoria che leghi, in modo non riduttivo, struttura e vissuto.
Una preoccupazione analoga, ma formulata in un linguaggio diverso, è al centro del celebre interrogativo di Thomas Nagel: “Che cosa si prova a essere un pipistrello?”. Nagel non dubita del valore delle spiegazioni fisiche e funzionali, ma sostiene che esse lasciano fuori qualcosa di essenziale: il punto di vista soggettivo. Ogni creatura cosciente è un “centro di esperienza” per cui il mondo appare in un certo modo. Per questo, dire tutto sulla fisiologia del pipistrello non ci dirà mai che cosa si prova a orientarsi con l’eco, a vivere appesi al soffitto di una caverna. La coscienza è intrinsecamente “da un punto di vista”; e qualsiasi tentativo di ridurla a terza persona rischia di perdere proprio ciò che vuole spiegare. Da qui anche la sua critica al riduzionismo più spinto, che vorrebbe far scomparire la mente all’interno delle neuroscienze: una scienza completa dovrà, secondo Nagel, trovare un modo di integrare il punto di vista in prima persona nella sua immagine del mondo. Applicato all’IA, questo significa che il fatto che una macchina replichi tutte le nostre prestazioni cognitive non ci autorizza, automaticamente, ad attribuirle un’esperienza: manca il ponte che collega struttura e soggettività.
A questa costellazione di voci si aggiunge quella, singolare e affascinante, di Douglas Hofstadter. Egli si muove in un territorio a cavallo fra matematica, arte e musica, e vede nella mente un gioco di strutture formali che, ad un certo livello, cominciano a riferirsi a se stesse: i suoi “loop strani”. Nella sua opera più nota, mette in dialogo i teoremi di incompletezza di Gödel, le scale impossibili di Escher e le fughe di Bach per mostrare come, in sistemi sufficientemente ricchi, possano emergere gerarchie di significato, auto-rappresentazioni, metafore di metafore. Il suo modello della mente è profondamente emergentista: dai livelli bassi, fatti di neuroni e impulsi, emergono livelli sempre più complessi di schemi simbolici, fino a generare un “io” che si “rispecchia” nei propri stati. L’anima, se vogliamo usare questa parola, è per Hofstadter un pattern, un disegno che attraversa la materia, non una sostanza separata. Proprio per questo, egli è critico verso le visioni troppo semplicistiche dell’IA: non basta montare qualche algoritmo perché ci sia coscienza; occorre riprodurre, in qualche modo, l’intera architettura di loop auto-riferiti che caratterizzano la nostra mente. In un certo senso, Hofstadter sta nel mezzo fra Dennett e Chalmers: con il primo condivide il rifiuto di un’anima misteriosa; con il secondo, la percezione che il mentale abbia una profondità che non si lascia catturare da una pura lista di funzioni.
Se questi filosofi si muovono soprattutto sul terreno concettuale, Antonio Damasio radica la questione nel corpo. Il suo bersaglio principale è l’eredità di Cartesio, quella separazione netta fra res cogitans e res extensa che ha alimentato per secoli l’idea di una mente pura, distaccata dalla carne. Damasio mostra, con una serie impressionante di dati clinici e neuroscientifici, che le emozioni e i sentimenti non sono un’aggiunta irrazionale alla razionalità, ma il suo fondamento. Nei suoi studi su pazienti con lesioni in specifiche aree cerebrali, egli nota che, quando certi circuiti emotivi sono danneggiati, la capacità di prendere decisioni sensate va in frantumi, pur restando intatte le competenze logiche astratte. Da qui la “teoria dei marcatori somatici”: il corpo, con le sue reazioni viscerali, cardiache, ormonali, “marca” le opzioni davanti a noi, rendendone alcune attraenti, altre repulsive, altre indifferenti; senza questi marcatori, la mente si perde in una giungla di possibilità equipollenti. La coscienza stessa, per Damasio, emerge dall’integrazione continua fra mappe del corpo e mappe del mondo: il sé è la rappresentazione, da parte del cervello, dello stato dell’organismo in relazione all’ambiente. Non c’è mente senza organismo; non c’è io senza un corpo che sente. Questa visione ha conseguenze profonde per l’IA: le nostre macchine, per quanto sofisticate, sono ancora menti disincarnate, algoritmi sospesi su server che non hanno fame, non tremano, non si ammalano. Possiamo dotarle di sensori, di braccia robotiche, di interfacce tattili; ma finché il loro “corpo” resterà un semplice dispositivo di input-output, privo di vulnerabilità autentica, di esposizione alla morte, di storia evolutiva sedimentata nella carne, sarà lecito dubitare che possano sviluppare qualcosa di simile ai nostri sentimenti. Se la coscienza nasce, come suggerisce Damasio, da un dialogo intimo fra cervello e corpo, fra mappe neurali e stati viscero-emotivi, allora un’IA veramente “forte” non potrà limitarsi a simulare tali stati: dovrà viverli, nel suo modo proprio, esponendosi al rischio, al dolore, al limite. Sullo sfondo di queste teorie, il rapporto fra filosofia della mente e intelligenza artificiale appare come un grande Telesterion contemporaneo. Ogni autore che abbiamo evocato è come uno ierofante che solleva un frammento del velo: Turing ci invita a guardare alle prestazioni e a liberarci di miti ingenui; Searle ci mette in guardia contro l’illusione che la sintassi basti alla semantica; Dennett ci mostra come l’io sia un racconto emergente, e quanto possiamo spiegare senza evocare misteri; Chalmers e Nagel ci ricordano che l’esperienza soggettiva resiste a ogni riduzione, come un fuoco che non si lascia imprigionare in formule; Hofstadter ci parla di loop strani, di ghirlande brillanti in cui la mente si ripiega su se stessa; Damasio ci riporta alla carne, al cuore, al respiro. E noi, nel mezzo, ci aggiriamo come mystes lungo la nostra via sacra: da una parte i server e gli algoritmi, dall’altra le rovine dei luoghi sacri in cui da sempre abbiamo interrogato il mistero dell’anima. L’IA, lungi dall’offrirci risposte definitive, è forse la grande occasione per prendere sul serio queste voci: per non adorare le ceneri – i modelli, le metriche, le prestazioni – ma custodire il fuoco che esse, loro malgrado, evocano; per chiederci non solo che cosa le macchine potranno fare, ma che cosa siamo chiamati a diventare noi, che le costruiamo, mentre il vento della coscienza, come sempre, soffia dove vuole, e ne udiamo la voce, ma non sappiamo da dove venga né dove vada.
* Ingegnere chimico
